Vita Pratica

جایگاه فلسفه در فرهنگ ـ ریچارد رورتی ـ ترجمه عباس ارض پیما

2010-05-03T13:16:00.000-07:00

فلسفه تنها هنگامی جایگاهی مهم را در فرهنگ اشغال می ‌کند که اوضاع در شرف فروپاشی به نظر آید، یعنی هنگامی که باورهای دیرینی که وسیعا مورد احترام بوده ‌اند، تهدید به نابودی شوند. در چنین دوره ‌هایی، متفکران به بازتفسیر گذشته از منظر آینده ‌ای خیالی روی می ‌آورند. آنها پیشنهادهایی ارائه می ‌کنند درباب اینکه چه چیزهایی را می ‌توان حفظ کرد و چه چیزهایی را می‌ بایست کنار گذارد. کسانی که پیشنهادهایشان بیشترین نفوذ و اثرگذاری را داشته است، جایی را در فهرست «فیلسوفان بزرگ» تصاحب می‌ کنند. برای مثال، وقتی به عبادت و روحانی ‌گری به دیده شک و شبهه نگریسته شد، افلاتون و ارسطو راه‌ هایی یافتند تا بتوانیم پایبندی‌ خود را به این باور حفظ کنیم که انسان‌ها، برخلاف حیوانات فانی، رابطه ‌ای ویژه با قدرت‌ های حاکم بر کائنات دارند. وقتی کوپرنیک و گالیله آن تصویر از جهان را که موجب آرامش آکوئیناس و دانته بود زدودند، اسپینوزا و کانت به اروپا آموختند که چگونه عشق به حقیقت را جایگزین عشق به خدا کرده و چگونه خلوص اخلاقی را جایگزین اطاعت از اراده الهی کنند. وقتی انقلاب‌های دموکراتیک و روند صنعتی شدن ما را وادار به بازاندیشی در ماهیت روابط اجتماعی کرد، مارکس و میل با پیشنهادهایی سودمند قدم پیش نهادند.

در طول قرن بیستم بحرانی که ایده ‌های فلسفی جدیدی بطلبد روی نداد. در این قرن هیچ ستیز فکری، در مقیاس آنچه طبق توصیف مشهور اندرو وایت نبرد بین علم و یزدانشناسی نام گرفته، اتفاق نیافتاد. همچنین هیچ تنش و آشوب اجتماعی در کار نبود که پیشنهادهای میل یا مارکس را نامربوط سازد. با سکولاریزه شدن بیشتر فرهنگ والا، طبقات تحصیل کرده اروپا و آمریکا در فهم خود از جهان با رضایت‌مندی به ماتریالیسم گرویدند. در نبرد میان افلاتون و دموکریتوس ـ نبردی که افلاتون آن را به منزله مصاف میان خدایان و غول‌ها توصیف کرده بود ـ متفکران و روشنفکران غرب، یک بار و برای همیشه، جانب غول‌ها را گرفتند. آنها همچنین در ارزیابی خود از نوآوری‌های پیشنهادی در حوزه‌ های اجتماعی و سیاسی، با خشنودی و رضایت فایده‌ گرا و آزمون‌ باور شدند. آنها در یک دیدگاه اتوپیایی سهیم‌ گشتند: سعادتی عمومی که ذیل آن حقوق بشر مورد احترام باشد، فرصت های برابر تضمین شود، و بدین طریق بخت شادکامی انسان‌ها افزایش یابد. امروزه مباحثات سیاسی درباره چگونگی تحقق این اهداف است.

اجماع روشنفکران، فلسفه را به حواشی فرهنگ رانده است. مناقشاتی از آن نوع که بین راسل و برگسون، هایدگر و کاسیرر، کارناپ و کواین، آیر و آستین، هابرماس و گادامر، یا فودور و دیویدسون در جریان است، طنین اندکی بیرون از سرحدات دپارتمان‌های فلسفه داشته است. تبیینات فیلسوفان درباب اینکه رابطه ذهن و مغز چگونه است، یا چگونه می ‌توان در جهان واقع جایی برای ارزش‌ها یافت، یا چگونه اراده آزاد و مکانیزم‌ را می‌ توان سازش داد، انگیزشی در بیشترِ روشنفکران معاصر ایجاد نمی‌ کنند. این مسائل، که ذیل کتاب «مسائل فلسفه» در کهربا نگهداری می ‌شوند، هنوز تخیل بعضی از دانشجویان تیزهوش را به خود جلب می‌ کنند. اما هیچ یک آنها مدعی این نخواهد شد که این مباحث در حیات روشنفکری نقشی مرکزی ایفا می‌ کنند. حل این گونه مسائل برای همعصران اسپینوزا کاملا حائز اهمیت بود، با این حال وقتی امروز پروفسورهای فلسفه اصرار می‌ کنند که این مسائل «جاودانه» اند یا «بنیادی» باقی خواهند ماند، هیچ کس وقعی به آنها نمی ‌نهد. بیشتر روشنفکران روزگار ما مدعیات مربوط به الزام وجود بنیان‌هایی فلسفی برای اعمال اجتماعی را با همان بی ‌اشتیاقی و ناشکیبایی کنار می ‌نهند که مدعیات مشابه اقامه شده از سوی مذهب را.

امروزه این ایده که بنیان‌های فلسفی فرهنگ ما محتاج توجه یا مرمت ‌اند مضحک به نظر می ‌رسد، زیرا دیرزمانی است که دیگر کسی برای آن بنیانی قائل نیست، چه فلسفی و چه غیر آن. فقط پروفسورهای فلسفه ‌اند که هنوز ایده دکارتی «نظم طبیعی براهین» را جدی می‌ گیرند، یک ساختار استنباطی غیرتاریخی و فرافرهنگی که پرسش‌های فیلسوفان را بر فراز پرسش‌های دیگر روشنفکران می‌ نشاند.

شاید بهترین توضیح برای کاهش علاقه روشنفکران به فلسفه این باشد: امر نامتناهی دارد افسون خود را از دست می ‌دهد. ما داریم به موجودات متناهی قائل به عقل سلیم تبدیل می ‌شویم، کسانی که بر این باورند که با مرگ از بین می ‌روند، که هر نسل مسائل گذشته را تنها به واسطه ایجاد مسائل جدید حل می‌ کند، که نوادگان ما بیشتر کارهایی که ما انجام داده ‌ایم را با تحقیری ناباوارانه می‌ نگرند، که حرکت به سوی عدالت و آزادیِ بیشتر نه ناگزیر است و نه غیرممکن.

L'Internationale

2010-04-30T02:19:00.000-07:00

گرامشی و منطق پیکارهای هژمونیک در جامعه مدنی ـ حسام سلامت

2010-04-19T00:05:00.000-07:00

سهم گرامشی در بسط سویه های تحلیلی نظریه ی سیاسی بی شک بی بدیل است و وی را از این لحاظ می بایست در کنار هگل و مارکس نشاند. گرامشی، به عنوان یک مارکسیست انقلابی آشکارا در سنت ملهم از هگل و مارکس می اندیشید و از این حیث می توان پیشاپیش توقع داشت که برداشت وی از دولت و جامعه مدنی با برداشت لیبرالی مرزبندی جدی و اکید داشته باشد.

گرامشی در طول حیات کوتاه سیاسی – فکری اش کوشید از مارکسیسم ارتدوکس و مارکسیسم اقتصادگرا فاصله بگیرد و این ممکن نبود جز آنکه سویه های نااندیشیده و مغفول مانده ی میراث مارکسیستی را بیاندیشد و پرسش هایی پیش بکشد که مارکسیسم ارتدوکس یا نمی پرسید و اگر می پرسید، پاسخ های کلیشه ای و نابسنده عرضه می کرد که هیچ پرتویی بر مسئله ی پرسش آفرین نمی افکندند. گرامشی همواره در پی آن بود تا آنچه خود وضعیت ها یا موازنه ی قوا می نامید را تحلیل کند. یکی از آن وضعیت ها که به تعبیری مهمترین وضعیت پیش روی رویکردهای انقلابی ملهم از مارکسیسم بود، به موازنه ی قوای جوامع اروپایی دهه ی بيست و سي میلادی مربوط می شد. در متن این وضعیت، مهمترین پرسشی که برای انقلابیون مطرح بود و پاسخ بدان تکلیف بسیاری از سردرگمی ها را روشن می ساخت این بود که چرا پس از تجربه ی موفق انقلاب بلشویکی 1917 روسیه، دیگر هیچ تجربه ی مشابهی در اروپای غربی که شاهد حضور باثبات احزاب و گروههای انقلابی باشد حادث نشد. چرا در کشورهایی که حتی پیش از روسیه با رویکردهای مارکسیستی آشنا شدند و سنت های انقلابی در آنها ریشه دوانده و مسبوق به سابقه ی تاریخی بوده است، انقلاب موفقی رخ نداد. گرامشی که خود یکی از همین فعالان انقلابی و از آن مهمتر یکی از شکست خوردگان آن بود، تلاش کرد که بدین پرسش از منظری نوین و مبتکرانه پاسخ دهد. به زعم گرامشی، قدرت در جوامع بورژوایی در دو حوزه پخش شده است. یکی حوزه ی جامعه سیاسی است که عموماً مترادف دولت گرفته می شود و شامل دستگاه های قهریه از قبیل پلیس، نیروهای مسلح، دادگاهها، زندان ها و... است و دیگری حوزه ی جامعه مدنی است که به وساطت اعمال نامحسوس و پنهان نهادهای فرهنگی، سیاسی، آموزشی و... از قبیل مدارس، کلیساها، انجمن های فرهنگی، اتحادیه های صنفی و... به اعمال قدرت می پردازد. گرامشی در پاره ای از «دفترهای زندان» بدین نکته اشاره می کند:

آنچه اینک می توانیم انجام دهیم این است که «سطوح» روبنایی اصلی [جامعه] را مشخص سازیم:

آنکه می تواند «جامعه مدنی» خوانده شود، مجموع دستگاههایی است که عموماً «خصوصی» خوانده شده اند، و آن [دیگری] که «جامعه سیاسی» یا «دولت» است. این دو سطح از یک سو متناظر با کارکرد «هژمونی» اند که گروه مسلط بر کل جامعه اعمال می کند، و از سویی دیگر مطابق اند با «سلطه ی مستقیم» یا حکمرانی ای که توسط دولت و حکومت قانونی اعمال می شود. (به نقل از بوبیو 1987: 148)

به نظر گرامشی، دولت به معنای عام کلمه و نه به معنای رایج و مصطلح آن، یعنی آنچه وی دولت یکپارچه می ناميد مجموع قهر و رضایت است، یعنی هم به اتکای دستگاههای قهرآمیز عمل می کند و هم به اتکای نهادهای فرهنگی ای که دست اندرکار تولید رضایت شهروندان اند. جامعه سیاسی دستگاههایی را شامل می شود که حق انحصاری کاربست زور و قهر را به دست دارند و جامعه مدنی عرصه ای است که طبقات حاکم و نیروهای مسلط اجتماعی به وساطت نهادها و دستگاههای آن، هژمونی خود را بر دیگر طبقات و نیروهای اجتماعی اعمال می کنند. گرامشی اغلب هژمونی را به معنای «رهبری فکری و فرهنگی» به کار می بُرد. (ن. ک به اندرسون، 1383: 51-41) به زعم وی، طبقات حاکم در جامعه مدنی نیز فرادست اند، یعنی نهادها و دستگاههای مستقر در جامعه مدنی – مدرسه، کلیسا، احزاب، اتحادیه های تجاری، اصناف و... – در خدمت علایق، ارزش ها و بایسته های بورژوازی – در مقام طبقه ی مسلط – عمل می کنند و با القای آن به مردم، فرادستی سیاسی – اقتصادی بورژوازی را به فرادستی اخلاقی – فرهنگی نیز تسری می دهند. آرای گرامشی آشکارا به نظریات مارکس و انگلس در ایدئولوژی آلمانی ارجاع می دهند. در آنجا، مارکس و انگلس از این موضوع سخن می گویند که ایدئولوژی طبقات مسلط، یعنی طبقاتی که در مناسبات تولید جایگاه فرادستانه ای اشغال کرده اند و صاحبان سرمایه و ابزارهای تولیداند، به ایدئولوژی کل جامعه بدل می شود. طبقات حاکم همواره این فرصت را دارند تا به وساطت دسترسی شان به ابزارهای ایدئولوژیک به تبلیغ و توزیع ایدئولوژی شان بپردازند و آنرا همه گیر کنند. ایدئولوژی طبقه حاکم، به این معنا، چیزی نیست جز گفتاری که وضع موجود و سازوکارهای مستقر و سلسله مراتب طبقاتی و به اصطلاح «منطق حاکم» را که همان منطق سرمایه داری است توجیه می کند و مشروع جلوه می دهد و از همین طریق، بی آنکه به زور یا قهر متوسل شود، فرودستان را با خود همراه می سازد. در نتیجه، تفوق بورژوازی، بیش از آنکه مبتنی بر اعمال قهر و سرکوب باشد به اتکای القای ایدئولوژی بازتولید می شود: ایدئولوژی بورژوایی یکسره در کار است تا از خلال تحریف و وانمایی واقعیت، که چیزی جز استثمار طبقات فاقد مالکیت و ستمگری مالکان نیست، دیگر طبقات اجتماعی را به پذیرش و تصدیق وضع موجود وادارد و آنان را در منطق حاکم ادغام کند. بنابراین، مارکس و انگلس در ایدئولوژی آلمانی به سویه ی غیر قهرآمیز، وفاق آفرین و ایدئولوژی پرداز طبقات مسلط که دولت را نیز در اختیار دارند پرداخته اند. اما این جهش نظری در آثار متأخرترشان گم می شود و دولت، باری دیگر به مثابه ی دستگاهی که صرفاً قهر و خشونت اعمال می کند و حاکمیت اش را از خلال دم و دستگاههای سرکوبگر پیش می برد، ظاهر می شود. اما گرامشی کوشید به صراحت اعلام کند که دولت صرفاً به جامعه سیاسی و دستگاههای قهرآمیزش محدود نمی شود و آن بخشی از دولت که دست اندرکار جلب رضایت و توافق شهروندان است و می کوشد آنها را به وساطت نهادهای فرهنگی و سازمان های آموزشی با نظم موجود و قواعد حاکم همراه سازد، به ویژه در دولت های بورژوا – دموکراتیک، حتی بیش از اقدام به خشونت و زور کارآمد و کارساز است. گرامشی می نویسد:

جامعه مدنی کار خود را بدون «تنبیه» و بدون «وظایف تحمیلی» انجام می دهد، ولی در مقابل، با وارد کردن فشارهای جمعی به نتایجی عینی دست می یابد و این نتایج در شکل تحولاتی در سنت، طرز فکر و اخلاقیات و عمل [جامعه] متجلی می شوند. (گرامشی، 1377: 69)

اما نسبت میان جامعه مدنی و دولت در اندیشه گرامشی چیست؟ مسئله ی اساسی برای پاسخ بدین پرسش این است که بدانيم گرامشی به شیوه های مختلفی این نسبت را به دست داده است که بعضاً به نظر متعارض و گیج کننده می رسد اما با کمی دقت و توضیح می توان بدان سر و سامان داد. گرامشی دست کم سه نسبت یا سه وضعیت را تشخیص داده است:

در وضعیت اول جامعه مدنی جزئی از دولت است، یعنی همان قلمرویی است که دولت هژمونی خود را بر آن اعمال می کند و نهادهای آنرا به خدمت خود در می آورد تا در راستای ایدئولوژی آن عمل نمایند. در چنین وضعیتی، استقلال جامعه مدنی ساقط شده است چرا که کل نهادها و حوزه های آن به تسخیر دولت درآمده و کارکرد «آموزشی» و «تربیتی» یافته است، آنهم آموزش و تربیت شهروندان «سر به راه» و بهنجار که هژمونی دولت را مي پذيرند و با رضایت به «منطق حاکم» تن مي دهند. به باور گرامشی، چنین دولتی که جامعه مدنی را در اختیار گرفته و از آن به مثابه ی ابزاری جهت القای علایق و منافع خود به «توده ها» استفاده می کند، دولتی اخلاقی است، اما نه به معنای هگلی کلمه:

هر دولتی اخلاقی است، زیرا همواره یکی از مهمترین وظایف آن ارتقاء سطح اخلاق و فرهنگ توده ها به سطح (یا سنخ) معینی است که با ضرورت های تکاملی نیروهای تولیدی جامعه منطبق است و لاجرم در خدمت طبقات حاکم قرار دارد. در این راستا، مدارس به عنوان کارکرد آموزنده ی مثبت و دادگاهها به عنوان کارکرد سرکوبگر و آموزنده ی منفی دولت، اساسی ترین فعالیت های دولت را در بر می گیرند. اما در واقع فعالیت ها و ابتکارات خصوصی متعدد دیگری نیز دقیقاً همین هدف را دنبال می کنند. این فعالیت ها و ابتکارات، در کل، دستگاه هژمونی فرهنگی و سیاسی طبقات حاکم را تشکیل می دهند. (همان: 99)

گرامشی در اینجا به هگل نزدیک می شود. گرامشی و هگل، هر دو، برای جامعه مدنی کارکردی «آموزشی» قائل اند. از نظر گرامشی، نهادهای جامعه مدنی در اختیار طبقات مسلط اند و همين طبقات دولت را نیز در دست دارند، از همین رو، جامعه مدنی به عرصه ای بدل می شود که هژمونی طبقات حاکم را بازتولید می کند. از این منظر، اعمال هژمونی معنایی ندارد جز آنکه مردم آنچنان «آموزش» می بینند که ایدئولوژی طبقات مسلط را بپذیرند و رضایت مندانه با آن همسو شوند. هگل نیز معتقد بود که افراد به وساطت اصناف و طبقاتِ جامعه مدنی می آموزند که چگونه علایق خصوصی و مطالبات خصوصی شان را مهار کنند و در راستای خیر عمومی یا مصالح دولت قرار دهند. گرامشی این موضوع را به صراحت باز می گوید:

دولت از حمایت مردم برخوردار است و این رضایت را می طلبد. ولی در عین حال، می تواند از طریق مجاری حزبی و انجمنی، مردم را در جهت این حمایت «آموزش» دهد، البته این انجمن ها و احزاب، ارگانیسم های خصوصی اند که بنا بر ابتکار خصوصی طبقه ی حاکم پدید می آیند. (همان: 100)

گرامشی خصلت آموزشی جامعه مدنی را به ویژگی تاریخی جامعه بورژوایی نسبت می دهد، به زعم وی، تا پیش از پیدایش بورژوازی و انقلابات بورژوا – دموکراتیک، دولت های حاکم و طبقات مسلط چندان گرایشی به تعمیم و گسترش ایدئولوژی شان به دیگر طبقات و نیروهای اجتماعی نداشتند و در پی آن نبودند تا کل جامعه را با ایدئولوژی خود همراه سازند. اما بورژوازی کوشید به وساطت نفوذ در جامعه مدنی و کسب هژمونی ایدئولوژیک، همه ی جامعه را در ایدئولوژی خود، یا همان منطق حاکم، ادغام کند چراکه دریافته بود نمی تواند با اتکای صرف به دستگاههای قهرآمیز و سرکوبگر حکومت کند و لاجرم می بایست از لحاظ اخلاقی و فرهنگی نیز حاکم باشد و این ممکن نمی شد جز به وساطت تسخیر جامعه مدنی و آموزش مردم و در نتیجه، برساخت همنوایی اجتماعی. (ن.ك به همان: 102) به این معنا، دولت بورژوایی، برخلاف دعاوی رایج در باب حداقلی بودن و کوچکی آن، دولتی مداخله گر است. لیبرال ها می خواستند دولت صرفاً «شب پا» باشد، یعنی تنها به حفظ نظم اجتماعی و برقراری امنیت بپردازد و در امور جامعه مدنی، به خصوص فعالیت های اقتصادی آن دخالت نکند. اما به زعم گرامشی، چنین فهمی از دولت آشکارا محدود و نابسنده است. دولت را نمی بایست به جامعه سیاسی محدود کرد. تفکیک جامعه سیاسی از جامعه مدنی تنها ارزش تحلیلی – روش شناختی دارد، این دو در واقع «یکی و یگانه» اند. (ن. ک به گرامشی1386: 63)

دولت به معنای دقیق کلمه، یعنی همان چيزي كه گرامشی دولت یکپارچه می خواند، مجموع جامعه سیاسی و جامعه مدنی، مجموع قهر و رضایت یا زور و هژمونی است. به این معنا، دولت برخلاف پنداشت لیبرالی از آن، شامل جامعه مدنی هم می شود. در حالیکه جامعه سیاسی، قلمرو دستگاههای تنبیهی و خشونت ورز دولت است، جامعه مدنی به نهادهای انضباطی و آموزنده دولت تعلق دارد که دست اندرکار بهنجارسازی مردم و تولید همنوایی ایدئولوژیک اند. از همین رو، هژمونی دولت حاکم و لذا هژمونی طبقات مسلط به واسطه ي جامعه مدنی اعمال می شود. دولت اخلاقی، به معنای گرامشیایی کلمه، همان دولتی است که جامعه مدنی را به آموزنده ی اعظم بدل کرده است، آموزنده ای که مردم را با دولت و منطق حاکم آشتی می دهد. (ن. ک به گرامشی1377: 5-104)

در وضعیت دوم، جامعه مدنی مستقل از دولت است. اين وضعیت بیش از هر چیز با اصل پیش گفته ی لیبرالیِ ضرورت عدم مداخله دولت در امور جامعه مدنی و حفظ استقلال آن هماهنگ است. اما چنان که دیدیم، گرامشی این «اصل لیبرالی» را چندان جدی نمی گیرد و هیچگونه ارزش تحلیلی برای آن قائل نیست. به نظر گرامشی، استقلال جامعه مدنی از دولت را تنها می توان در متن شرایطی سراغ گرفت که دولت به معنای دقیق کلمه هنوز تثبیت نشده و سیطره اش را بر کل جامعه نگسترانده است. تا پیش از 1871 – یعنی تا پیش از تجربه ی کمون پاریس که موید استقلال نسبی جامعه مدنی از دولت و امکان مقاومت جدی در برابر آن بود – دولت هنوز آنچنان بر امور کل جامعه حاکم نشده بود. در متن چنین شرایطی، جامعه مدنی تماماً در قبضه ی بورژوازی قرار نداشت و هنوز به قلمرو هژمونی ایدئولوژیک طبقات مسلط بدل نشده بود. تنها پس از شکست کمون پاریس بود که معلوم شد جامعه مدنی توان سرنگونی دولت را ندارد و ضعیف تر از آن است که بتواند در برابر دولت اعلام استقلال کند. تا پیش از این، استراتژی نیروهای انقلابی مبتني بود بر نبرد متحرک یا مانوری، یعنی نبردی که مستقیماً در پی تسخیر دولت است. اما پس از تجربه ی کمون دیگر آشکار شده بود که فتح دولت پیشاپیش مستلزم فتح جامعه مدنی است، به عبارت روشن تر، می بایست در برابر هژمونی اخلاقی – فرهنگی دولت در جامعه مدنی ایستاد و علیه آن مبارزه کرد. تا زمانیکه به گفته ی مارکس دولت، «جامعه مدنی را از بی اهمیت ترین حرکات آن، از عام ترین وجوه زندگی اش گرفته تا زوایای زندگی خصوصی افراد، در قید فشار، نظارت، قاعده بندی، مراقبت و سرپرستی خود قرار داده است» (مارکس، 1382: 78)، نمی توان صرفاً به سرنگونی دولت دل بست. این امر، پیشتر، کنارزدن هژمونی دولت در جامعه مدنی را ضروري مي سازد. از همین رو، گرامشی با الهام از واژگان نظامی از ضرورت در پيش گرفتن نبرد موضعی سخن می گفت، نبردی فرسایشی و طولانی که مستلزم فتح سنگر به سنگر خاکریزهای دشمن است. در شرایطی که جامعه مدنی استقلال و خودآئینی اش از دولت را از دست داده است، بیش از پیش می بایست در راستای نبرد موضعی گام برداشت. گرامشی به این مسئله با مقایسه نسبت دولت و جامعه مدنی در شرق (به ویژه روسیه) و غرب می پردازد:

در شرق دولت همه چیز، و جامعه مدنی بدوی و ژلاتینی است، ولی در غرب رابطه ای واقعی بین دولت و جامعه مدنی برقرار است و هنگام تزلزل دولت، ساختار مستحکم جامعه مدنی بلافاصله ظاهر می شود. دولت صرفاً لایه ای خارجی است که در پشت آن نظام مستحکمی از دژها و خاکریزها وجود دارد. البته تعداد آنها از یک دولت تا دولتی دیگر فرق می کند – اما همین مطلب کسب اطلاعاتی دقیق از تک تک این کشورها را ضروری می سازد. (به نقل از اندرسون، 1383: 5-34)

گرامشی در این متن آشکارا از «نسبت متعادل» دولت و جامعه مدنی در غرب سخن می گوید (این وضعیت همان وضعیت سوم دولت و جامعه مدنی نزد گرامشی است که در ادامه بدان باز خواهیم گشت). در این وضعیت، دولت بورژوایی در تناسب با جامعه مدنی بورژوایی به سر می برد. یعنی جامعه مدنی دربردارنده ی نهادها و سازمان هایی است که به قول گرامشی به مثابه ی خاکریزها و سنگرهای بورژوازی عمل می کنند. جامعه مدنی، به این معنا، مترادف استحکامات دفاعی و درونی ای است که جامعه ی بورژوایی را از حملات تند و هجوم های گزنده مصون نگه می دارند. به واسطه ی وجود همین خطوط دفاعی و استحکامات درونی است که جامعه بورژوایی در برابر بحران های ادواری اش تاب می آورد و حتی زمانیکه انقلابیون بدان هجوم می برند، آنها را پس می زند و به عقب می راند. گرامشی، اینجا نیز باری دیگر بدین موضوع باز می گردد که تداوم وضع موجود و بازتولید حاکمیت دولت تنها با کاربست زور و خشونت ممکن نمی شود، چرا که اگر چنین می بود، در دوره های بحرانی که دولت آشکارا تضعیف شده و اقتدارش را از دست داده است و امکان کاربرد زور و ابزارهای سرکوبگر را ندارد، به سهولت سرنگون می شد. اما پابرجایی دولت و از آن مهمتر تداوم منطق حاکم نشان می دهد که حتی با وجود ضعف دولت، جامعه مدنی ای وجود دارد که در برابر فشارها و بحران ها مقاومت می کند و همچنان به دولت و منطق حاکم وفادار باقی می ماند. در چنین شرایطی، نبرد متحرک یا مانوری که سر آن دارد تا دولت را مستقيماً تسخير كند، محکوم به شکست است. گرامشی از همین منظر تز انقلاب مداوم تروتسکی را که بی التفات به وضع خاص جوامع مدنی اروپای غربی، به نبرد متحرک و سرنگونی دولت های بورژوایی فرامیخواند را نقد می کند (ن. ک به گرامشی 1377: 63-58). به زعم گرامشی، تجربه ی انقلاب کبیر 1917 روسیه نشان داد که نبرد متحرک یا فتح انقلابی و ضربتی دولت تنها در جوامعی ممکن است که جامعه مدنی آن به قلمرو هژمونی سیاسی – فرهنگی دولت تبدیل نشده باشد. اما در جوامع غربی، در مقابل، تنها شیوه ی ممکن نبرد انقلابی، نبرد موضعی است، یعنی نبردی که پیش از عزیمت به قصد تسخیر قدرت سیاسی، مبارزه و مقاومت را در متن جامعه مدنی پیش می برد. از همین رو، گرامشی آشکارا به گذار از جنگ مانوری یا متحرک (حملات مستقیم) به نبرد موضعی (پیکار در جامعه مدنی و فتح خاکریزها و سنگرهای دشمن) فرا می خواند، گرچه آماج نهایی، همچنان تسخیر دولت و به دست گرفتن قدرت سیاسی است. (ن. ک به همان: 3-62)

وضعیت سوم مدنظر گرامشی، یعنی نسبت سوم دولت و جامعه مدنی، چنانکه پیشتر گفتیم، به گونه ای است که می توان آنرا «نسبت متعادل» خواند. در این شرایط، جامعه مدنی قلمرو پیکارهای هژمونیک است. این درست است که طبقات مسلط از لحاظ سیاسی و اقتصادی جایگاه فرادستانه ای در جامعه مدنی دارند و نسبت به دیگر طبقات اجتماعی از امکانات مناسب تری در تولید و توزیع هژمونی ایدئولوژیک برخوردارند، اما ضرورتاً در اعمال هژمونی شان موفق نمی شوند یا دست کم در اعمال آن آزاد و بی رقیب نیستند. این امر، به ویژه در متن جوامع بورژوا – دموکراتیک که سازوکارهای دموکراسی تثبیت شده است و دستگاههای قهری جامعه سیاسی ندرتاً به قلمرو جامعه مدنی تجاوز می کنند و در یک کلام، جامعه مدنی از جامعه سیاسی «استقلال نسبی» دارد، رخ می دهد. در متن چنین وضعیتی، جامعه مدنی عرصه ی پیکارهای آنتاگونیستی نیروهای اجتماعی در راستای کسب هژمونی است. از این منظر، جامعه مدنی عرصه ای پویا و زنده است که موازنه ی قوای آن پیوسته دگرگون می شود و تعادل های ناپایدار آن بر عملکرد دولت سیاسی اثر می گذارد.

پس نبرد موضعی، تا پیش از رسیدن به برهه ی انقلابی، مستلزم فعالیت در جامعه مدنی اي است که امکان بسیج و ساماندهی نیروهای معارض منطق حاکم را به دست می دهد. میان دولت و جامعه مدنی، در این وضعیت، به قول گرامشی «رابطه ای واقعی» برقرار است، یعنی این دو نه چنان از هم مستقل اند که شرایط درونی شان بر همديگر بی تأثیر باشد و نه چنان درهم فرو رفته اند و با یکدیگر اینهمان شده اند که تفکیک شان ناممکن و بی فایده بنماید. همین وضعیت سوم است که به جامعه مدنی شأنی دموکراتیک می بخشد و آنرا به قلمرو مبارزه ی هژمونیک و ضدهژمونیک بدل می سازد.

گرامشی نیز همچون مارکس بدین موضوع توجه دارد که دولت را نمی توان فارغ از جامعه مدنی فهمید. تحلیل تناسب قوای جامعه مدنی، مقدمه ی فهم وضعیت دولت است. با آنکه گرامشی، برخلاف مارکس، جامعه مدنی را به مثابه ی بخشی از «روبنا»ی اجتماعی در نظر می گرفت و آنرا به قلمرو شرایط مادی و مناسبات اقتصادی محدود نمی ساخت، اما ملازم با مارکس بر ضرورت پایان دولت و انحلال آن در جامعه مدنی تاکید می ورزید. این دو در تعارض با هگل که پیشروند تاریخ را در دولت و فعلیت يابي ایده ی اخلاقی در قلمرو آن می دید، جریان تاریخ را به سمت و سوی سرنگونی غایی دولت تفسیر می کردند. به باور گرامشی، جامعه ی نظم یافته که مترادف جامعه ی بی دولت است، محصول گسترش و انکشاف جامعه مدنی است، جامعه مدنی ای که خود، مناسبات خود را سامان می دهد و دیگر نیازی به دستگاههای قهرآمیز و سرکوبگر دولت ندارد. (ن. ک به گرامشی 1377: 107)

گرامشی باور داشت که این مهم تنها به دست طبقه ای می تواند صورت گیرد که از میان برداشتن خود و دولت را، به عنوان هدف، آماج خویش قرار داده باشد. (همان: 100) از همین رو، پایان دولت، جذب مجدد جامعه سیاسی در جامعه مدنی است. (ن. ک به هارت 1386: 7-36 و بوبیو 1987: 61-159) کاملاً پیداست که سنت ملهم از آرای هگل، مارکس و گرامشی به مثابه ی بدیل سنت لیبرالی که جامعه مدنی را به منزله ی قلمرو مستقل افراد خصوصی در نظر می گرفت ظاهر شد. به زعم آنان و برخلاف سنت لیبرالی، جامعه مدنی را نمی باید به حال خود رها کرد، بلکه می بایست آنرا سامان داد و ارتقا بخشید.

منابع فارسي و انگليسي:

اندرسون، پري (1383)، معادلات و تناقضات آنتونيو گرامشي، شاپور اعتماد، تهران: طرح نو

گرامشي، آنتونيو (1377)، دولت و جامعه مدني، عباس ميلاني، تهران: جاجرمي

گرامشي، آنتونيو (1386)، شهريار جديد، عطا نوريان، تهران: اختران

ماركس، كارل (1382)، هجدهم برومر لوئي بناپارت، باقر پرهام، تهران: مركز

هارت، مايكل و ديگران (1386)، بازگشت به آينده،‌ رضا نجف زاده، تهران: گام نو

Bobbio , N (1987) , Which Socialism ?, Routledge and Kegan Press

ویدوک و لاسونر ـ میشل فوکو ـ ترجمه عباس ارض پیما

2010-04-18T08:56:00.000-07:00

بر گرفته از مصاحبه «سخن از زندان» در کتاب «قدرت/دانش: منتخب مصاحبه‌ها و دیگر نوشته‌ها، 1977-1972»

من [در مراقبت و تنبیه] تحلیل خود را با بررسی سال‌های سرنوشت ساز دهه 1840 خاتمه دادم. از آن تاریخ به بعد بود که همزیستی دیرپای پلیس و تبهکاری آغاز شد. نخستین ارزیابی‌ها از ناکامی زندان صورت گرفته بود، مردم فهمیده بودند که زندان نه تنها مجرمان را اصلاح نمی‌کند بل، در مقابل، تبهکاری را تولید هم می‌کند، در همین زمان بود که منافع حاصل از این فرایند تولیدی نیز کشف شد. مجرمان را می‌توان مورد بهره‌ برداری قرار داد تا دیگر مجرمان را تحت نظارت داشته باشند.

از این حیث ویدوک نمونه بسیار شاخصی است. او که برآمده از قرن هجدهم و دوره‌های انقلاب و امپراتوری بود، به قاچاق و پااندازی می‌پرداخت، بعدا از خدمت نظام هم فرار کرد. او یکی از آن خانه به دوشانی بود که در شهرها، روستاها و ارتش می‌چرخید. این همان سبک قدیمی تبهکاری بود. سپس او جذب سیستم شد. به کار اجباری فرستاده شد، خبرچین شد، پلیس شد، و نهایتا رییس یک دایره کارگاهی شد. در سطحی نمادین، او نخستین مجرم بزرگی است که به منزله یک مجرم مورد استفاده دستگاه قدرت قرار گرفته است.

اما لاسونر، او نمونه‌ای است از پدیده‌ای دیگر، متفاوت با مورد قبل اما مرتبط با آن، نمونه‌ای از علاقه‌ای زیبایی‌شناسانه یا ادبی که نسبت به مقوله جرم در شرف ظهور بود: آیین زیبایی‌شناسانه جرم. تا قرن هجدهم، جرم‌ها فقط به دو سیاق بزرگ داشته می‌شدند: سیاق ادیبانه که، و به دلیل اینکه، در آن جرم منسوب به پادشاه بود، و سیاق عامه‌پسند، که در روزنامه‌هایی یافت می‌شد که داستان شجاعت‌های ماندرین یا دیگر جانی‌های معروف را روایت می‌کردند. در آن دوره همین دو ژانر کاملا متمایز وجود داشت.

سپس، در حدود سال 1840، چهره قهرمان مجرم سر برآورد، کسی که قهرمان است چون مجرم است، او نه به اشراف تعلق دارد و نه به عوام. بورژوازی دست به کار تولید قهرمانان مجرم مختص به خود می‌شود. در همین زمان است که تمایز میان مجرمان و عوام الناس ایجاد می‌شود: مجرم نباید قهرمان عوام باشد، او باید دشمن فقرا باشد. بورژوازی زیبایی‌شناسی خاص خود را به وجود می‌آورد که در آن جرم دیگر به مردم تعلق نداشته و یکی از آن هنرهای زیبایی است که تنها بورژوازی قادر به تولید آن است. لاسونر الگوی این گونه جدید جرم است. درست است که والدینش خطاکار بودند اما او به نحو شایسته‌ای بار آمد، به مدرسه رفت و خواندن و نوشتن آموخت. در نتیجه توانست رهبری محیط زندگی‌اش را به دست گیرد. شیوه اظهارنظرش درباره دیگر مجرمان مانند همه است. آنها جانوارانی بی‌رحم، ترسو و بی جربزه هستند؛ اما خودش، مغز متفکری است بی‌احساس و منطقی. بدین ترتیب قهرمان جدید آفریده می‌شود، قهرمانی که نمایانگر همه نشانه‌ها و علائم بورژوزای است. این امر به نوبه خود ما را به گابوریو و داستان‌های کارآگاهی‌ای می‌رساند که در آنها مجرم همواره تباری بورژوایی دارد. هیچ وقت در رمان‌های کاراگاهی قرن نوزدهم مجرمی را نمی‌یابید که از طبقه کارگر باشد. مجرم همیشه فردی باهوش است که بازی را در سطحی برابر با پلیس پیش می‌برد. جالب اینجاست که لاسونر در واقع فردی رقت‌انگیز، مضحک و بی‌عرضه بود. او همیشه در رویای قتل بود، اما هیچ وقت به آن نرسید. تنها کاری که از عهده‌اش بر می‌آمد اخاذی از همجنس‌گراهایی بود که در پارک بولونی بلند می‌کرد.

از کتاب مقاومت انتقادی، دیوید کوزنز هوی ـ ترجمه عباس ارض پیما

2010-04-16T10:15:00.000-07:00

در هژمونی و استراتژی سوسیالیستی، لاکلائو و موفه بقایای متافیزیکی را که همچنان در کار مارکس یافت می شد کنار نهادند: پیکار طبقاتی، تاریخ که پرشتاب و مصمم به سوی جامعه‌ای بی طبقه پیش می‌رود، و هر تبیینی از تاریخ یا جامعه به مثابه یک کل. لاکلائو با رد مفهوم سوژه به منزله «عامل اجتماعی متمرکزی که هویتش حول مجموعه منافعی دقیق و مشخص ساخته می‌شود» حتی از گرامشی هم عبور می‌کند.

سوژه‌ها بر مبنای مکان‌های اجتماعی متفاوتی که اشغال می‌کنند، می‌توانند خود را در مواضع متناقضی بیابند: «برای مثال شاید این سوال را طرح کنیم که چه رابطه‌ای است میان میزان اتحاد مبارزاتی یک کارگر سفیدپوست در محل کارش، از یک سو، و برخوردش با کشمکش‌های نژادی موجود در محل زندگی‌اش، از سوی دیگر.» لاکلائو انگاره آگاهی کاذب را سودمند نمی‌داند زیرا مبتنی بر این پنداشت است که سوژه‌ها منافع خود را اشتباه می‌فهمند، انگار مجموعه‌ای از منافع نامتناقض در کار است که هر سوژه یگانه ـ با ـ خودی باید دارای آن باشد. به زعم لاکلائو چون مارکسیسم پیچیدگی فزاینده امر اجتماعی را دست کم می‌گیرد، به غلط «سوژه‌ها» را با «افراد از حیث مادی موجود» یکی می‌پندارد. در واقع از نظر او چیزی به عنوان جامعه وجود ندارد. بنا بر بیان مشهور لاکلائو و موفه در هژمونی و استراتژی سوسیالیستی، «جامعه، ابژه گفتمانی موثقی نیست.» آنها هر گونه فهم آرمانی از تمامیت اجتماعی ـ تاریخی را رد می‌کنند، و می‌کوشند نظریه اجتماعی را بدون هر نوع نشانه‌ای از تفکر یوتوپیایی پیش ببرند (بر خلاف هابرماس که حفظ هسته‌ای یوتوپیایی را در آرمان گفتمان آزاد می‌پذیرد.)
به علاوه، لاکلائو روابط اجتماعی را معلول اثر زیربنای مادی بر روبنای گفتمانی نمی‌داند: «اظهاراتی از این دست که «جامعه کلیتی یکپارچه از نقش‌ها و کارکردهای گوناگون است» یا «در هر جامعه‌ای می‌توان زیربنا را از روبنا تمییز داد»، نه درست‌اند و نه غلط، زیرا آنها، در معنای دقیق کلمه، بی‌معنا هستند: جامعه به مثابه یک کل ابژه گفتمانی مشروعی نیست.» لاکلائو جامعه را متفاوت از امر گفتمانی نمی‌داند، یعنی به عنوان چیزی که امر گفتمانی درباره آن است، در عوض، او همه کنش‌های اجتماعی مهم را مشابه با امر گفتمانی می‌داند زیرا مستلزم «بازی بی‌پایان تفاوت‌ها هستند.» بدین ترتیب، کنش‌های اجتماعی در سطحی متفاوت با امر گفتمانی قرار ندارند، بلکه باید به وسیله همان اصولی تئوریزه شوند که در مورد هر گفتمانی اعمال می‌شود. لاکلائو و موفه کنش‌های اجتماعی را بر اساس «اصل تفاوت» که از سوسور و دریدا اخذ کرده‌اند تئوریزه می‌کنند. اصل تفاوت، به طور کلی، به این معناست که واحدهای یک نظام دلالت ارزش دلالی خود را تنها به واسطه تباین‌شان با دیگر واحدهای موجود در نظام کسب می‌کنند. یک دلیل برای رد تبیینات همه جانبه درباره جامعه و تاریخ به مثابه کل این است که نظام تفاوت‌ها پایانی ندارد. همان‌طور که زبان بازی بی‌پایان جانشینی‌های مداوم است که در آن به هیچ بستاری نمی‌توان رسید، «تمامیت‌یابی» امر اجتماعی نیز ناممکن است.

لاکلائو در جستاری که در سال 1983 نوشت، با عنوان درخور «ناممکنی جامعه»، به بازاندیشی در مفهوم ایدئولوژی در پرتو این الگوی گفتمانی از امر اجتماعی می‌پردازد. ملاحظه امر اجتماعی به عنوان بازی بی‌پایان تفاوت‌ها حاکی از این است که جامعه نه یک تمامیت یا یک ذات، بل فقط سازه‌ای است که زیرمجموعه‌ای از این بازی را در نظامی از هویت‌های ثابت «تثبیت می‌کند». این تثبیت شدن باید رخ دهد چون اگر معانی ثابت نباشند گفتمان روان‌پریشانه خواهد شد. تلاش برای محدود کردن بازی تفاوت‌ها در نظمی متناهی همان چیزی است که لاکلائو از هژمونیزه کردن امر اجتماعی مراد می‌کند. از آنجا که نمی‌توان بر بازی بی‌پایان تفاوت‌ها فائق آمد پس هژمونیزه شدن امری است ضروري.

مساله سنت ـ ارنستو لاکلائو ـ ترجمه عباس ارض پیما

2010-04-16T08:45:00.000-07:00

دریدا به نحوی بسیار متقاعد کننده بر این بیان پا می فشارد که تنها از درون یک سنت می توان اندیشید، او نشان می دهد که چنین اندیشیدنی تنها در صورتی امکان پذیر است که رابطه با گذشته را به عنوان پذیرشی انتقادی در نظر آوریم. حال، از نظر من، پذیرش مارکسیسم از ابتدای این قرن حول بحث بر سر دو مقوله مهم و به هم وابسته بوده است: (1) چگونه جنبه های متناقض متعدد اندیشه مارکس را، که به تعبیر دریدا، در پیوند با امر «هستی شناسانه» و امر«شبح گونه» است، با هم سازگار کنیم ـ اگر اصلا بتوان چنین کاری کرد؛ (2) چگونه به صور بازگردهمایی اراده های سیاسی و مطالبات اجتماعی بیاندیشیم، هنگامی که بداهت همانی طبقه کارگر با عاملیت رهایی بخش رو به زوال است. موضع من این است که مداخله واسازی گرایانه نمایانگر چرخشی حیاتی در ارتباط با هر دوی این مقولات است. برای نشان دادن این امر بگذارید خطوط کلی مهم ترین کوشش های کلاسیک در قالب ریزی دوباره مارکسیسم را به اختصار بازگو کنیم:

1- نخستین گرایش نمایانگر تاکید بر بعد هستی شناسانه (در مفهوم دریدایی آن) اندیشه مارکس است. در نتیجه از بین رفتن همه صور بازنمایی کژدیسه، سازش مطلق جامعه با خود از راه خواهد رسید. این امر پیامد انقلاب پرولتری خواهد بود. این گرایش در نسخه ماتریالیستی عوامانه ( مثلا پلخانوف) یا در نسخه آشکارا «روساخت گرایانه» تر، با محوریت انگاره «آگاهی کاذب» (لوکاچ)، دیده می شود. در این موارد هیچ نوع بازگردهمایی اراده های جمعی در کار نیست (زیرا عامل انقلابی طبقه کارگر است) و محتوای رهایی بشر به واسطه یک رستاخیزشناسی تمام عیار مقرر می شود.

2- صور گوناگون سوسیالیسم «اخلاقی» که در اندیشه های برنشتاین و برخی از جریان های مارکسیسم اتریشی یافت می شود. ویژگی مشترک همه این گرایشات بازگشت به یک دوگانه انگاری کانتی است. این جا بعد هستی شناسانه ضعیف تر می شود: «قوانین ضروری تاریخ» نامعین تر گشته، عامل رهایی پیشامدی تر و نامتعین شده، و «هدف نهایی» بخش اعظم دقت رستاخیزشناسانه اش را از دست می دهد. معهذا تعینی که در سطح یک تاریخ عینی از دست رفته است در سطح یک ایده اخلاقی سامان بخش بازیافت می شود. وهله تصمیم سیاسی در این جا همان قدر غایب است که در راست کیشی مارکسیستی.

3- سنت سورلی ـ گرامشیایی؛ این جاست که سرانجام بعد شبح گونه جایگاه فرازین می یابد. جای دادن بازنمایی های اجتماعی بر بنیان هستی شناسانه یک تاریخ عینی رو به انحلال می رود. برای سورل اتحاد طبقه اتحادی اسطوره ای است، و نزد گرامشی یکپارگی اراده جمعی از نقش برسازنده ایدئولوژی ارگانیک نشات می گیرد. تاریخ به روندی گشوده و پیشامدی تبدیل می شود که هیچ واقعیت زیرین ژرف تری را بازتاب نمی دهد.

منبع: ارنستو لاکلائو، رهایی (ها)، صص 81-80